Meteoro nº 1 Especificidad del psicoanálisis. M. Montalbán, S. Castellanos, M. Bassols

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Nº 1 Presentación. Especificidad del Psicoanálisis

Contenidos

Presentación, Manuel Montalbán

El big pharma y el enigma del deseo sexual femenino, Santiago Castellanos

La técnica, la religión y sus víctimas, Miquel Bassols

 

Edición para imprimir Nº 1 Presentación

 

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Presentación 

Manuel Montalbán

 

“Meteoro, Tribuna Lacaniana” es una apuesta de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis por generar un espacio dedicado a la lectura que el psicoanálisis puede ofrecer del mundo contemporáneo, sus distintas expresiones, sus encrucijadas, sus síntomas. Estaremos, para ello, más atentos al trazo de las escrituras de la actualidad que a los movimientos de su renovación efímera. Fomentamos el diálogo del psicoanálisis con la sociedad civil, la cultura, las artes, la ciencia, la política, la cuestión pública, reivindicando la especificidad del discurso analítico. Esta especificidad apunta a los efectos del lenguaje sobre el sujeto y cómo estas operaciones se inscriben en un real, que no es el de la ciencia, rupturista en su isomorfismo con la naturaleza, que aparece siempre privado de sentido, agujero en el saber, clave misma de la experiencia analítica. Pretendemos así contribuir a una conversación posible sobre los avatares de la civilización de nuestro tiempo, articulando el psicoanálisis con la multiplicidad de discursos de la contemporaneidad.

Meteoro es un término presente en algunas referencias en distintos momentos de la prolija enseñanza de Jacques Lacan, que establece una sutil distinción entre real y semblante, teniendo en cuenta que respecto a este último no se trata de trampa ni truco. Meteoro permite recoger cuestiones como la tensión entre el brillo y la fugacidad de toda actualidad, la multiplicidad que pretende disimular el vacío, el buen uso del semblante como no-totalizante, y sus consecuencias para la orientación por ese real sin ley natural.

Lacan afirma que tras el meteoro nada se oculta. Esta vacuidad de sentido lo hace atractivo para su captura por el orden simbólico como pilar: no hay Nombre-del-Padre que se pueda sostener sin el trueno, a pesar de que no se sabe de qué es el signo. Y bajo la égida de este significante privilegiado en la lógica del Uno y del Todo, también meteoros, los objeto plus-de-goce, tras el intercambio entre significante y goce, objeto a como “arco iris del goce”.[1]

Asimismo el meteoro, la lluvia, las nubes que precipitan en las planicies deshabitadas. La letra que tacha, la proeza de la caligrafía, provoca la ruptura del semblante, disolviendo “lo que era forma, fenómeno, meteoro”[2]. La escritura en lo real como erosión del significado.

Meteoro, en fin: Dejarse conducir hasta el relámpago, no retroceder ante el residuo, que concentra el enigma; no satisfacerse en el asombro. “Esta exigencia de lectura”, nos aclara Lacan, “no tiene la vaguedad de la cultura que podría creerse puesta en cuestión en ella”[3].

Tanto en la publicación como en la web que la aloja nos hemos inclinado por un formato intuitivo y ligero, con textos breves y directos, en miscelánea o sobre temas comunes. Una clave fundamental que manejamos para enriquecer el proyecto es abrir nuestras páginas a colaboradores de campos fronterizos, amigos del psicoanálisis en cada Sede y Comunidad de la Escuela, que quieran compartir su singular ejercicio de lectura. Nuestro correo de contacto para recibir propuestas de participación: tribunalacaniana@gmail.com

 

El equipo de Meteoro lo componen:

Santiago Castellanos (Presidente ELP)

Manuel Montalbán (Director de Meteoro) 

Comité Editorial: Paloma Blanco, Laura Canedo, Gabriela Galarraga, Beatriz García, María Navarro, Óscar V. Ventura

 Comité de Redacción: Ángela González, Dolores García de la Torre, Gustavo Dessal, Jesús Ambel, José Ángel Rodríguez, Juan Carlos Ríos, Mercedes de Francisco, Pedro Gras, Rosa Mª Calvet, Iñaki Viar, Xavier Esqué y Xavier Giner.

 

[1] Miller, J.-A., De mujeres y semblantes, Buenos Aires, Cuadernos del Pasador, 1993, p. 53.

[2] Lacan, J. El Seminario, Libro 18, De un discurso que no fuera del semblante, Buenos Aires, Paidós, 2009, p. 113.

[3] Lacan, J. “De un designio”, en Escritos, 1, México, Siglo XXI, 1984, p. 350.

 

 

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El big pharma y el enigma del deseo sexual femenino

Santiago Castellanos

 

 

La Administración de Alimentos y Medicamentos de Estados Unidos (FDA) aprobó el mes pasado la comercialización de la flibanserina, que se ha presentado como la primera píldora en el mercado que incrementa el deseo sexual de la mujer. En los medios de comunicación de todo el mundo hemos podido leer como ¡por fin! se dispone de la primera sustancia que ya ha sido bautizada como la “viagra femenina”.

Probablemente estas pequeñas píldoras de color rosa estarán disponibles en las farmacias estadounidenses a partir del 17 de octubre bajo el nombre comercial de Addyi. A partir de ahí no tardará mucho tiempo en comercializarse en todo el mundo.

La doctora Janet Woodcock, directora del Centro de Evaluación e Investigación de Medicamentos (CDER) de la FDA afirmó en rueda de prensa que “La aprobación ofrece a las mujeres consternadas por su bajo deseo sexual una posibilidad de tratamiento aprobado”, y en comunicado posterior, ante la polémica que ha acompañado a esta noticia, añadió: “La FDA se esfuerza por proteger y promover la salud de las mujeres, y estamos comprometidos a apoyar el desarrollo de tratamientos seguros y eficaces para la disfunción sexual femenina”.

Este medicamento se comercializa con la indicación para mujeres premenopáusicas que presenten disfunciones en el deseo sexual y actúa sobre tres neurotransmisores cerebrales, aumentando la dopamina y la norepinefrina y disminuyendo la serotonina.

El Big Pharma está promoviendo una gran campaña comercial que más bien podríamos considerar de “farsa” a gran escala.

En primer lugar porque la sustancia no es estrictamente equivalente al “viagra masculino”, sino que se obtiene a partir de un conocido antidepresivo que ha dejado, en la práctica, de utilizarse por el perfil de efectos secundarios. Al tratarse de un antidepresivo debe de utilizarse por largos períodos de tiempo, diariamente, a diferencia de la viagra masculina.

En segundo lugar, su indicación se limita a lo que algunos autodenominados expertos llaman el trastorno de deseo sexual hipoactivo en mujeres premenopáusicas (TSDH), que se define como “la deficiencia o ausencia de fantasías y deseo de actividad sexual que causa una marcada angustia o dificultad en el trato personal”.

Hay que subrayar que la definición del TSDH ha encontrado numerosos cuestionamientos en el mismo campo médico por la indefinición del mismo y por los intentos de reducir la complejidad de la sexualidad humana a un problema puramente biológico mientras que la experiencia clínica demuestra justamente lo contrario.

La comercialización del medicamento irá acompañada de importantes advertencias sobre los efectos secundarios como la hipotensión, fatiga, somnolencia, insomnio y perdidas de conciencia. Estos efectos secundarios podrían agravarse si se toma alcohol durante el tratamiento. Las advertencias tienen como finalidad la de eximir de cualquier responsabilidad penal y administrativa al laboratorio que comercializa la sustancia.

En tercer lugar, hay que tener en cuenta que la FDA ya rechazó en dos ocasiones (en 2010 y 2013) la comercialización de la flibanserina porque había dudas sobre su seguridad y porque no había evidencia suficiente de que el fármaco fuera eficaz para favorecer el deseo sexual de las mujeres. Para los grupos de expertos, que rechazaron en su momento la comercialización, la ratio eficacia/efectos secundarios es muy baja y los estudios que se han aportado como prueba para favorecer la aprobación de la FDA no reúne las condiciones mínimas exigidas por el método científico, entre otras cosas porque no se han realizado estudios a doble ciego ni en comparación con placebo, lo que coloca la evidencia científica de los mismos bajo mínimos, y cuestiona de manera significativa la oportunidad de dar el visto bueno a su comercialización.

Los medios de comunicación han informado, al mismo tiempo, que Grupos de presión en EEUU como Even de Score, una organización paraguas de 26 asociaciones que reclama un trato igualitario para los problemas de disfunción sexual femenina, celebró la aprobación del medicamento designándolo como un avance para las mujeres. Sin embargo, hemos conocido que esta organización está financiada en su mayor parte por el mismo laboratorio que tiene la patente de la mal llamada “viagra masculina”.

Los responsables de Sprout han tenido que salir al paso diciendo que Addyi está diseñado solamente para las mujeres que hayan sido diagnosticadas de TSDH y que el 90 % de las mujeres no lo tienen por lo que en estos casos recomiendan el tratamiento con psicoterapia.

Esta es la letra pequeña de la campaña a gran escala que ya está en marcha, la que no se tendrá en cuenta. Para el mismo laboratorio este producto solo estaría recomendado para el 10 % de las mujeres que en el rango de edad de 40-50 años podrían beneficiarse del tratamiento. Pero los efectos del marketing son otros y el uso generalizado del producto está asegurado. Sprout, una pequeña compañía de 25 empleados que tiene la patente de la flibanserina, ha sido comprada dos días después de la aprobación de la FDA por Valeant, la compañía farmacéutica más grande de Canadá que desembolsará mil millones de dólares.

La presentación del medicamento como la “viagra femenina” a pesar de que no tiene nada que ver con los mecanismos de acción de la pastilla azul es parte de la campaña de marketing que ya está en curso. La facturación durante el año 2014 de la Viagra de Pfizer ascendió a 1.700 millones de dólares.

La industria farmacéutica llevaba muchos años tras un medicamento que atendiera las dificultades sexuales de las mujeres. Pfizer, Bayer y Procter & Gamble, entre otras empresas, han intentado diseñar un medicamento hace ya bastante tiempo pero finalmente abandonaron la investigación. Y es que se comprobó que los fármacos que inciden en el flujo sanguíneo, las hormonas y demás funciones biológicas no son eficaces a la hora de tratar los problemas relacionados con el deseo y la sexualidad femenina.

Freud ya abordó desde el principio de su obra las paradojas del enigma del deseo y la sexualidad femenina. El Dr. Jacques Lacan formuló al final de su enseñanza el conocido aforismo de “no hay relación sexual” haciendo referencia a que en el ser humano el instinto está perdido y de que no hay una ley escrita que oriente la “comedia entre los sexos” haciendo especial hincapié en el hecho de que el goce femenino, de forma específica, escapa a toda forma de representación simbólica. Es lo que de la experiencia analítica se constata uno por uno.

No es casual que la ciencia no haya encontrado ningún medicamento que pueda regular de forma satisfactoria el deseo ni en los hombres ni en las mujeres. La pastilla azul –viagra- podrá facilitar por vasodilatación la erección del órgano masculino pero no tiene ninguna función en relación al deseo. La experiencia clínica así lo demuestra y la misma industria farmacéutica así lo reconoce. El deseo y el goce sexual, tanto para los hombres como para las mujeres, se sostienen en otra dimensión.

Hay una amplia experiencia clínica, no solo psicoanalítica, que constata que las variaciones de la libido y la sexualidad en el ser hablante están condicionadas por diferentes factores que escapan a la lógica de la biología con la que se pretende presentar a las mujeres en la premenopausia. Es un hecho irrefutable que la complejidad de la sexualidad femenina interpela a las fantasías de los hombres y también a la ambición de los negocios de la industria farmacéutica. Todos los intentos de la ciencia para desmentir la imposibilidad de escribir la relación entre los sexos han fracasado y mucho más específicamente en relación al deseo y al goce femenino.

Para el psicoanálisis no todo se puede explicar a partir de la biología pero tampoco desconocemos que el goce y particularmente el sexual se experimenta en el cuerpo. Pero este cuerpo vivo y sexuado no es el organismo sino que es el efecto del encuentro del organismo del viviente con el lenguaje y por esta razón podemos afirmar que el instinto en el ser humano está perdido y la sexualidad no responde a una ley natural como ocurre en el mundo animal. Por esta razón para el psicoanálisis el ser y el cuerpo se anudan siempre de manera sintomática.

Lo que nos encontramos en la experiencia del análisis es que desde el punto de vista del goce sexual, en el ser humano, siempre hay un error, ya sea por exceso o por defecto, que de alguna manera puede sacudir la homeostasis de la vida y del placer y es entonces cuando alguien puede hacer una demanda de análisis. Las dificultades en la sexualidad y los embrollos de la vida amorosa dan lugar a una clínica en la que el psicoanálisis dispone de una amplia experiencia.

El hombre intenta alcanzar a una mujer haciendo de ella un objeto, pero el goce que obtiene a partir de ahí es el goce del órgano, lo que le da a la sexualidad un carácter autístico. Teniendo en cuenta las fórmulas de la sexuación en Lacan del seminario XX, del lado femenino, Lacan subraya un goce sexual que se orienta al falo, pero al mismo tiempo nos propone otro goce suplementario al goce fálico, que designará como goce femenino.

Lacan subrayará en el capítulo VI del seminario XX como para la mujer “el falo, o su hombre, como ella lo llama, no le es indiferente” pero si bien el deseo femenino se orienta en la lógica del falo y en el fantasma –a la manera masculina-, no toda ella queda atrapada en esa lógica y el goce femenino sería aquél que está por fuera de la función fálica. Hay que añadir, escribe Lacan, que “la mujer tiene diferentes modos de abordar ese falo, y allí reside todo el asunto”

Es decir, cada una lo hará en su singularidad y ahí reside toda la complejidad que la ciencia trata de reducir a un problema de regulación de neurotransmisores cerebrales al mismo tiempo que rechaza la dimensión de la subjetividad. Una mirada o un encuentro con palabras pueden promover el deseo de una manera más eficaz que la píldora de cada día.

En la clínica nos encontramos con mucha frecuencia con las dificultades en relación a su deseo que de forma particular se le plantean a las mujeres después de la maternidad. ¿Cómo ser madres y mujeres al mismo tiempo? ¿Qué cambia en relación al deseo sexual y en qué lógica se desenvuelve un deseo que vaya más allá de su lugar como madre y la satisfacción que el hijo le procura? Son preguntas a las que una píldora no dará nunca una respuesta pero de cuya elaboración a través de un análisis se pueden encontrar algunas soluciones.

Hay que añadir que este reduccionismo de la ciencia, que en esta ocasión es utilizado de manera interesada por la industria farmacéutica es probable que encuentre un amplio eco en la sociedad. A fin de cuentas, de entrada parecería más sencillo disponer de una píldora que nos resuelva las dificultades que el ser hablante y las mujeres en particular, se encuentran en el campo de la sexualidad que hacerse una pregunta por las mismas.

De esta forma, el verdadero ensayo clínico comenzará a partir de la comercialización del medicamento.

Podemos advertir del fracaso de esa ilusión cientifista por resolver lo imposible y lo sintomático de la sexualidad en el ser humano pero no estamos seguros de que la campaña diseñada por el Big Pharma fracase.

El tiempo pondrá las cosas en su lugar y mientras tanto el deseo y el goce femenino continuarán siendo un enigma al que las mujeres tampoco podrán sustraerse.

 

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 La técnica, la religión y sus víctimas

Miquel Bassols

 

 

El lugar de la víctima ha sido desde siempre un lugar cercano a lo sagrado, vecino de esa “zona sagrada”, como la llamó Lacan al mostrar su proximidad con el objeto indecible, prohibido, intocable, un objeto imposible de representar, o representable sólo como un vacío. Ese objeto es la Cosa freudiana, das Ding.

Nuestro colega Gil Caroz ha recordado hace poco esta vecindad a propósito de los atentados de Charlie Hebdo en su artículo publicado en Lacan Quotidien, titulado “Cuando lo sagrado se convierte en sacrificador”[1]. Existe, en efecto, un estrecho y sutil vínculo entre el sacrificio de la víctima y la función de lo sagrado, un vínculo que la etimología evoca en diversas lenguas. La palabra “sacrificio” proviene de “sacro” y “facere”, de hacer sagradas las cosas, poniendo a la víctima sacrificada en el lugar mismo de lo sagrado. Todo sacrificio apunta así al lugar de lo sagrado, de la Cosa indecible, ya sea para hacerla existir o para intentar borrarla de la faz de la tierra, ya sea para localizarla en el propio sujeto o en el lugar del Otro, ya sea en el sacrificio suicida o en la masacre en masa.

Lo sagrado no tiene entonces ningún sentido en sí mismo pero está en el corazón de todo sentido, del sentido que es religioso por definición. Es lo que aprendemos en la experiencia analítica cuando el sujeto se aproxima a esa zona de su fantasma de la que se nutre el sentido del síntoma. Y es también lo que aprendemos a escuchar cuando el sentido religioso alcanza el estatuto de epidemia. “Sepan que el sentido religioso va a hacer un boom del que no tienen ni idea, —decía Lacan en Roma en 1974—. Porque la religión es la morada original del sentido.”[2] En la morada original del sentido se encuentra el objeto indecible del goce, el objeto más íntimo y sagrado para cada sujeto, ya sea representado en el sudario que rodeaba el cuerpo de Cristo o en el que recubre lo invisible del cuerpo femenino, ya sea localizado en las torres gemelas de la riqueza, del tesoro del Otro, o en la cabina del avión bloqueada desde su interior para hacerlo estallar en un sacrificio en masa. Imposibles de comparar por un lado, los actos sacrificiales tienen por el otro este punto en común, esta zona de intersección vacía y sin sentido de la que se nutre, sin embargo, todo sentido.

Recordemos cómo abordaba Lacan esta zona vacía de la Cosa freudiana en su Seminario sobre “La ética del psicoanálisis” para hacer de ella la brújula de la experiencia analítica. Señalaba al menos tres operaciones posibles, tres respuestas ante lo real del objeto sagrado imposible de representar.

Si el arte rodea este vacío con sus objetos para elevarlos a la dignidad del objeto de la sublimación, la religión lo evita desplazándolo siempre hacia otro lugar, en una carrera imparable de producción de un nuevo sentido. Por su parte, la ciencia forcluye este vacío, rechaza la presencia de la Cosa en el universo del goce intentando reducirlo en una cuantificación objetivada. Siempre en vano. Cuanto más la ciencia gana terreno sobre lo real con la producción de nuevos objetos técnicos, más el sentido religioso recicla estos mismos objetos con su maquinaria de producción de sentido, más colabora la primera sin saberlo al boom del sentido religioso. Asistimos hoy a una batalla en la carrera del sentido entre la técnica y la religión, en un encuentro tan paradójico como aquel encuentro del paraguas con la máquina de escribir en la mesa del quirófano caro a los surrealistas.

El objeto tecnológico se ha encontrado así con el boom del sentido religioso en la mesa de operaciones del mercado llamado “globalización”, una globalización sin embargo que funciona por una deslocalización sistemática del objeto del goce, de su vacío imposible de localizar. La técnica tiene hoy sus propias leyes fuera de al ciencia que la vio nacer en Occidente. Y ello muy especialmente desde mediados del siglo pasado, cuando la ciencia firmó su acuerdo con la política de la postguerra en el informe que lleva el nombre de Vannevar Bush. Es con el nombre de este científico norteamericano como se conoce el informe, titulado de manera tan elocuente “La ciencia: una frontera sin límites”, que convenció al Presidente Roosvelt y a su Congreso de la necesidad de diseñar una política científica: “La ciencia está entre bastidores —podemos leer ahí—. Habría que ponerla en el centro del escenario, porque en ella radica gran parte de nuestra esperanza de futuro.”[3] El problema es que en lugar de la ciencia, lo que apareció en el centro del escenario fue el objeto técnico elevado al cénit social, y según unas leyes cada vez más independientes del pensar de la ciencia misma. Tal como indicaba Jacques-Alain Miller hace unos años en su Curso: “Nos damos cuanta hoy de que la tecnología no está subordinada a la ciencia, representa una dimensión propia de la actividad del pensamiento. La tecnología tiene su propia dinámica”.[4]

No se trata sólo del buen o mal uso de la técnica, fácil argumento con el que se suele dar carpetazo al problema, sino de los efectos que esta dinámica tiene para cada sujeto en su relación con el goce. Se trata del modo en que cada sujeto, tomado uno por uno, es usado por esta dinámica en su modo de abordar la Cosa freudiana, en su recorrido huidizo entre lo sagrado y el sacrificio.

Cuando el objeto sagrado no puede ser ya localizado en el mundo del sentido, entonces es el objeto técnico el que viene a ocupar su lugar, sin importar ya demasiado el sacrificio que suponga.

Podemos verificarlo en la clínica del caso por caso como un intento de solución de la antinomia entre el sentido y lo real sin sentido. Sirva como breve ejemplo el caso de aquel niño autista que sólo podía acercarse a un objeto, hacer uso de él, si cuantificaba previamente su grado de comodidad a partir de un porcentaje que debía calcular de manera lo más precisa posible, sin encontrar sin embargo la exactitud que le daría la tranquilidad suficiente. El tanto por ciento, el porcentaje de comodidad, era el simple recurso técnico que le permitía consentir o no a ser usado por la dinámica de los objetos, sea cual fuera el sacrificio de goce que implicara para él. No se comportaba, de hecho, de manera distinta a la del consumidor de hoy que consiente a ser usado por la dinámica de cualquier objeto técnico a partir de las estadísticas de satisfacción que las leyes del mercado imponen a su uso.

En otro ámbito, citemos un testimonio referido a los estragos producidos en la imparable carrera del sentido religioso. Es el testimonio de Ayaan Hirsi Ali, una mujer que ha atravesado los distintos grados de la religión islámica, desde su versión más radical hasta su asimilación a los modos de goce llamados occidentales, siendo elegida diputada del Parlamento holandés, viendo en un momento retirada su ciudadanía europea, posteriormente devuelta, y colaborando actualmente con los think tank americanos de tendencia liberal conservadora. Es un testimonio impactante de la dificultad para localizar en su particular travesía del desierto el lugar de lo sagrado, al borde siempre del sacrificio en sus distintas versiones: como mujer, como hereje, o como apóstata a exterminar.

Ayaan Hirsi Ali explica el lugar primordial que ha tenido para ella lo sagrado en la idea y el valor de la vida después de la muerte, un lugar “comparable —escribe— al que ha llegado a representar el reloj para la mentalidad occidental. En Occidente, estructuramos nuestras vidas en función del paso del tiempo, de lo que lograremos la próxima hora, el próximo día, el próximo año. Planificamos en función del tiempo y en general solemos asumir que tendremos una vida larga. (…) En la mentalidad islámica, en comparación, no es el tictac del reloj lo que se oye sino la aproximación del día del Juicio Final.”[5]

La promesa del goce de la Cosa más allá de la muerte es aquí una bomba de relojería que no necesita tictac alguno. Frente a esta aproximación, no hay porcentaje que valga, no es necesaria otra contabilidad que la que procurará alcanzar el goce mismo de la Cosa, del objeto sagrado prometido. Es la misma aproximación de la que daba testimonio un joven yihadista detenido hace unas semanas en Barcelona: “Morir en nombre de Alá no hace daño, es como un pellizco.”

Pero cuidado, este leve pellizco no es en realidad muy distinto en la estructura al pellizco del que ya han dado testimonio los primeros usuarios de una correa diseñada para el nuevo reloj Watch de Apple y que lo dota de 30 horas más de autonomía, como promete su publicidad.

Y es que a la hora de contabilizar el goce, técnica y religión pueden encontrarse hoy muy bien en el mismo camino.

[1] Gil Caroz, “Quand le sacré devient sacrificateur”, Lacan Quotidien nº 474, 7/02/2015.

[2] Jacquez Lacan, “La troisième”, Lettres de l’École freudienne, 1975, nº 16, pp. 177-203.

[3] Vannevar Bush, Science, the Endless Frontier, Washington, United Sates Government Printing Office, 1945, p. 13. (Traducción de Horacio Pons).

[4] Jacques-Alain Miller, “Nullibieté”, Cours Orientation lacanienne, 14/11/2007 (inédito).

[5] Ayaan Hirsi Ali, Reformemos el islam, Galaxia Gutenberg, Barcelona 2015, p. 117.